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沙门果经及注释

Sāmaṭṭaphala Sutta

 

菩提比库(Bhikkhu Bodhi) 原著 德雄比库(Bhikkhu Guoavara)译

目录 导读 I. 沙门果经文篇
     
 

导 读

《沙门果经》是《长部》的第二部经,而《长部》则是组成巴利圣典之经藏的五大部的第一部。虽然我们没有证据可以证明圣典编辑们依照任何教法的顺序来排列诸经,但可以相当肯定的是他们认为《沙门果经》在树立丰富的佛教方面扮演着重要的角色,因此把它放在佛陀所开示的整部经藏的第二位。紧随着《梵网经》(Brahmajāla Sutta)之后,《沙门果经》完成了《梵网经》只作了开路的作用。若说《梵网经》可以恰当地形容为教法的重要序幕[ 参考菩提比库编译的《梵网经及其注释》(The Discourse on the All-Embracing Net of Views: The Brahmajāla Sutta and Its Commentaries),佛教出版协会(Buddhist Publication Society)出版。],《沙门果经》则可以形容为首部最有教法内涵的经。

《梵网经》的主要作用是清除阻碍获得正见[ 正见是八圣道分的第一道分,也是成就其余道分的先决条件]的观念性及学识性的歪曲理论。《梵网经》的目的是编织一张具有六十二分类、能够套住一切依靠自我及世间建立起来的忆测性见解的罗网。透过揭露这些「见钩」──贪爱用来钩住有情六根的见钩──《梵网经》揭露建立在对人类处境的错误见解的一切学说及生命道路都是没有结果的。

《沙门果经》准确地在《梵网经》停止之处接手,开示前一部经只是隐约地提到的讯息。《梵网经》拥有反面的任务,指出邪见的危险与无用,《沙门果经》则赞颂依正见修行的成果。它是佛陀对世界的宣言,宣布他自己选择及透过成立僧团而公开给世人的出家生活能够在各阶段带来当下可见的利益。它透过戒清净带来的无可指责之乐而「初善」;透过心远离五盖而获得殊胜的喜乐而「中善」;透过超越一切世间束缚而达到至上智慧的巅峰而「后善」。

《沙门果经》是佛陀的经藏之中,开显组成佛法心要的次第修行的第一部经。在圣典里,佛陀本身的独一无二身份,即「道的发现者与导师」广受赞扬:「他是未生之道的激生者、未产生之道的产生者、未宣说之道的宣说者、道的知见者、善巧于道者。」(《中部》108)透过开显此清净圆满之道,佛陀为无数其它众生打开了「不死之门」──导向解脱生死轮回之苦、直达涅槃彼岸的道路。《沙门果经》对「八圣道分」这抽象词语表示的道路,以更加具体的用词来说明。它并非只是列出八圣道分,而是呈献逐一向上的修行次第,把一个软弱的凡夫转变成战胜一切心之烦恼的至上宗教胜利者。

根据圣典的用词,这种次第的修行称为「渐进学」(anupubbasikkhā)。正如佛陀本身所展望与开示,《沙门果经》全面地开显在巴利圣典中所能找到的渐进学。首次出现于《沙门果经》之后,在整部经藏里不断重复地提到该渐进学,有的只是少许的变化。仅只是《长部》,记载于《沙门果经》的基本结构就像一条红线般地贯穿差不多所有在第一品中的经,只是为了配合情况而更改其方式。如是,在《安拔他经》(Ambaṭṭha Sutta;《长部》经3)里,渐进学的次第被用来解释令人成为「人天最胜者」的智慧(vijjā也可译为「明」)与善行(caraṇa)两种美德。在《索纳丹达经》(Soṇadaṇḍa Sutta;《长部》经4)里,该次第被分为属于真正婆罗门的特征的戒(sīla)与慧(paṭṭā)这两类。在《大狮子吼经》(Mahāsīhanāda Sutta;《长部》经8)里,该渐进学被分为戒律、御心、智慧这三种成就。在《苏跋经》(Subha Sutta);《长部》经10)里,它被分为圣戒、圣定与圣慧。在其它部里,尤其是《中部》,渐进学重复地出现许多次,虽然比记载于《长部》的来得简要。在陈述佛陀一生中的最后一段日子时,《大般涅槃经》(Mahā- parinibbāna Sutta;《长部》经16)时常提到世尊为众比库指导戒、定、慧,我们可以肯定当时佛陀的开示是和《沙门果经》里所解释的次第一样。

经名已经提示该经将会澄清佛陀选择的特别生活方式,也就是比库的生活方式,而他则是至上的模范。Sāmaṭṭa是从samaṇa (沙门)这个字变化出来的抽象名词,在此(英)译为recluse(隐士),其词根的含义则是「奋斗」。「沙门」一词原本好像是用于古印度许多勤修苦行的宗教寻觅者。然而,到了佛陀时代,该词已毫无分别地被用来称呼一切不属于正统婆罗门的出家人。它包括严格地勤修极度坚苦的自我折磨苦行者,也包括认为触摸女同修的柔软身体没有什么错的行脚者(参考《中部》45);它包括怀疑宗教者及无神论者、神秘主义者及理论者,也包括纯粹由于太多妄念而产生的愚痴学说的提倡者。他们在北印度的乡间野外流浪,或隔绝在森林里,在辩论堂里互相辩论,或对以钵食来支持他们的村民开示;这些沙门组成印度社会阶级以外的另一个个别阶级。无论可见或不可见,他们的存在为那些没有被世俗欲乐迷惑的人带来一线希望,也为那些耽乐于欲乐的人带来一个问号。

佛陀也是一位沙门,与他同时代的人称他为「果德玛沙门」;他的比库弟子们也是沙门,跟其它拥有类似行为与生活的沙门有别地称为「释迦子沙门」。为了回答「沙门生活是否能够带来当下可见的成果」这个问题,(佛陀开示)《沙门果经》,向整体世俗世人解释为什么会有那么多「良家子弟」(包括女子)选择舍弃家庭、财富、亲爱的人及阶级,以便跟随释迦族圣者出家。对于那些已经习惯于世俗生活的人,舍离、自制、奋斗与独自修禅的出家生活是个不可理解的神秘。只要这种生活所能带来的利益不清楚地显示出来,这种神秘永远解不开。佛陀这堂开示的目的是为世人解除迷惑,显示那些真诚地过这种生活的人能够获得可以现证的个人真实利益。

在美丽的月圆夜,于宁静的芒果园里,向佛陀提出的「可否指出当下可见的沙门成果?」这个问题的重要性,远远超越了当时提出这个问题的情形。无论如何微弱,该问题显示认同世俗生活之不足。它也显示探讨更高层次的成就的可能性。佛陀的回答在许多世纪里不断地回响,不单只告诉大家沙门生活拥有极大的成果,也显示如果依法追求出家生活,其成果是与世俗快乐不同的。世俗快乐是短暂的,紧系于贪欲及执取,求不得时则带来忧伤;沙门果则导向脱离贪欲之不安,本身就足于解除我们对不会被破坏的安宁与快乐的渴求。

开示的背景

《沙门果经》是佛陀向未生怨王开示的。未生怨王是中印度的强国马嘎塔国的国王,当时该国已经开始侵占邻国,成为印度第一个帝国的核心。该经的历史背景在它的序言里只是简略地提到,但义注则为我们详细地叙述其故事:未生怨如何受到迭瓦达答的不良影响,篡夺公正的父王宾比萨拉王的王位,把父王关进监牢,进而杀死他,使得自己过后饱受懊悔折磨。虽然知道这故事对于要理解该经并非必要,但却能够凸显及加深感受开示该经的气氛。若以对比来思惟,佛陀的开示和它的背景形成了一个令人心酸的强烈对比:一边是佛陀所赞叹的出家生活、清净戒、独处及禅修;另一边则是使得未生怨弒父篡位的非法权力欲望、令他无法入眠的悔恨痛苦、导致他前往拜见世尊寻求安宁的渴望。

《沙门果经》应当是佛陀在晚年时开示的。观察安详寂静的比库僧团时,未生怨王提及其儿子伍达夷跋达地发出欢呼,这给与我们有关开示该经的更准确年代的提示。根据注释,在佛陀开悟后的第三十七年,也就是七十二岁时,迭瓦达答才开始想要领导僧团。所以未生怨王应当是在同一年篡位。执政之后,未生怨王向其舅父波斯匿王宣战,最后波斯匿王把女儿金刚公主(Vajirā)嫁给他而暂时平息了战争。伍达夷跋达王子就是这项婚姻的结晶。因此,如果我们假设未生怨王打仗、迎娶金刚公主、获得该儿子一共享了至少三年的时间,那么《沙门果经》应该是在佛陀一生的最后五年里开示的。

外道六师

在回答未生怨王的沙门果问题之前,佛陀先问他以前是否曾经向其它沙门或婆罗门提出这个问题。国王说有,而他对自己与外道六师的会面之叙述,提供我们机会去了解公元前五、六世纪时,在恒河流域一带的沙门的各种教理。这一节可视为是《梵网经》之任务的扩充,以另一个角度来探讨各种邪见。其差别是,《梵网经》的目标是要彻底(罗网一切邪见),呈献它对依靠自我及世间而产生的种种忆测的概论,《沙门果经》的范围则比较小:它只着重于与佛陀同时代的外道导师之间的见解,而且也不把它们分类,而只依照它们的倡导者所说的记录下来。

未生怨王重述的外道六师之见解时常在巴利圣典里被视为一体,虽然没有证据证明佛陀曾经与他们之中任何一人会面。他们都好像是比佛陀年长,而且从形容他们为「一方教团之首、群众之首等等」的惯用语(节2-7),他们在当时必定很有影响力且备受尊崇。西方学者称他们为「异端六师」,但是由于他们并没有宣称自己信奉佛教或婆罗门教,因此不能视他们为在佛教或婆罗门教之中执持异端者。因此称他们为「外道六师」会更加贴切。他们的见解都在婆罗门教广大的范围之外,也显示在佛陀时代(人们)对正统婆罗门教的反应产生了思想之动荡。

虽然《沙门果经》中记载的外道六师之言论无疑是他们的信仰的一部份,但是在代代口诵相传下来的过程里,它们可能已经变得混淆不清了。除了佛教圣典之外,完全没有其中四师之见解的资料。摘那教(Jaina)的圣典提供有关马卡离苟萨喇(Makkali Gosāla)及摘那教的创始者尼干陀那嗒子(Nigaṇṭa Nāṭaputta)之见解的资料;这些资料确定《沙门果经》中有关马卡离苟萨喇之见解的资料大体上是正确的,但有关尼干陀那嗒子之见解的资料则不准确。

虽然外道六师之教理的详细处隐晦不明,但基本上从《沙门果经》看来就可知道每一种见解的概括特征。名字时常排在外道六师的第一位的布拉纳咖沙巴(Pūraṇa Kassapa)是「无作论」(akiriyavāda)的倡导者。正如经中所说,此见否定行业能够产生果报,因而排除道德的功效。从第一眼看来这种见解似乎与阿基答给萨甘拔喇(Ajita Kesa- kambala)的唯物断见是一体两面,然而,圣典里的其它地方显示布拉纳咖沙巴的教理和马卡离苟萨喇的教理有密切的关系,因此他的「无需道德可获解脱论」并不属于唯物论,而是一种宿命论。[ 在《增支部.六集》(A.6:57/iii.383-384)里,马卡离苟萨喇的六种人理论被说是属于布拉纳咖沙巴的教理,而且把马卡离苟萨喇列为最高级的人。在《相应部》(S.22.60/iii.69及S.46:56/v.126)里,布拉纳咖沙巴否定因缘的教理与马卡离苟萨喇所说的完全一样。]

马卡离苟萨喇早期是尼干陀那嗒子的同伴,后来分道扬镳了,而成为在中世纪时才在印度灭亡的「邪命外道」(Ājīvaka)的领导人。马卡离苟萨喇的主要教理的是认为整个宇宙过程都受到固定的命运控制。命运掌握了一切。在它的控制之下,每一个灵魂都必须在获得解脱之前经历一段固定的生死轮回。人类的精进与意志完全没有力量去改变这个过程,因此智者不能透过精进来缩短生死轮回,愚者也不能透过放逸延长生死轮回。马卡离苟萨喇的教理也包括特别详尽的宇宙论,他的话举出了其主要概念。它看来似乎并非纯粹是宇宙万物的列单,而是列出每一个灵魂在获得解脱之前都必须经历的境界。

阿基答给萨甘拔喇的教理明显是唯物论,认为人根本就是他的身体。身体死亡毁坏就等于是该人完全灭尽,死后没有心流继续产生,也没有业的果报。反之,巴古塔咖吒亚那(Pakudha Kaccāyana)倡议除了人的色法元素之外,也有个别不会毁灭的灵魂。巴古塔咖吒亚那从他认为灵魂不会毁灭的本质来推论道德:既然灵魂不会受到伤害或毁灭,认为有杀生的见解是站不住脚的。

尼干陀那嗒子就是摘那教的创始者瓦达玛那摩诃维拉(Vardhamāna Mahāvīra),虽然在他自己的传承里,他被认为是久远以来代代相传的倡导者之中最现代的一个。《沙门果经》中代表他的晦涩言论不能在摘那教典籍里找到,但可以猜测为什么记载于其它巴利经典里(例如《中部》第14与101部经)、他更具代表性的见解并没有在这里提到。由于摘那教的领导人认同沙门生活的成果,以及宣称他的教法能够断苦(虽然是佛陀否定的教理与修法),如果提及这些见解的话,就会导致此经不顺畅。六师之中的最后一位山吒亚悲喇他子(Saṭjaya Belaṭṭhaputta)是多疑者。《梵网经》把他纳入「永远模棱两可的人」或「反复不定的人」,不能对于当时的主要理论课题持有坚定的立场。

在巴利圣典的其它地方,佛陀揭露这些见解肯定会导致的惨痛结果,但在《沙门果经》里,佛陀完全不反驳它们。他就只让未生怨王宣布他自己对它们的倡导者的不满;想必那些倡导者不单只因为不能回答他有关沙门果的问题而令到他感到不满,而且也因为他们的教理完全无法解除他因为良心不安而陷入的困境。

沙门果

告诉佛陀他与外道六师的会谈之后,未生怨王重复他原本提出的问题,此时佛陀接受了该问题,进而解释当下可见的沙门果。在佛教名相里,「沙门果」一词是用来表示随着证悟四种出世间道之后生起的四种圣果位。这些是入流果、一来果、不来果及阿拉汉果(见《相应部》45:35/v.25)。然而,在《沙门果经》里,佛陀并没有用这一词来代表当时未生怨王可能不会明白的这种特别含义,而用它来代表选择出家之人所能获得的具体利益。

佛陀总共指出十四种渐次增上的沙门果。首两种拥有可触、世俗且外在的特征,适合像未生怨王这类惯于从个人利益的角度来衡量事物的人理解。第一个是有关皇宫里的奴隶(第34节),他出家后就不需要再服从国王,反之可以获得他以前的主人、一国之主的礼敬、善意招待及物质供养。第二个是有关平民(第37节),他出家后就不需要再缴税及为国家工作,反之应当获得国王礼敬。在此应当指出,这两种沙门果是在其它宗教里出家、遵守基本道德行为的人也能够获得的利益。它们并非佛教的专有特权。

虽然这两种沙门果应当已经动摇了国王对自己的绝对权力的满足感(于此它们作为非常有效的教学工具),它们并不能使得他感到完全满意。面对着与他一样是皇族出身、却已舍弃皇族权益而去出家的果德玛佛,面对着有许多皇族及婆罗门出身的比库众,想必他已经了解这些「良家子弟」出家的目的肯定比为了免除作为奴隶与缴税更加崇高。因此他请佛陀指出比这两种果「更殊胜与崇高」的可见之沙门果。回答时,佛陀开示渐进学,次第地指出沙门生活的更殊胜与崇高成果,也就是其教法中的珍宝。

十二种更殊胜的沙门果是四种禅那及属于「明」(vijjā也就是「智慧」)的八种更高层次的智慧。然而,在开显这些沙门果之前,为了确保能够正确地领会它们的价值与重要性,佛陀必须解释成就它们的原因。因此他的开示始于解释必须善于培养的种子、根、干及枝,以便沙门生活能够带来成就的收获。

整个次第始于如来、圆满觉悟之佛陀的出现,也就是使得世人有机会成就一切沙门果的不可或缺之条件(第41节)。(圣典)时常说到四种禅那与(除了第一种及最后一种之外的[ 译按:第一种上等智是观智,最后一种则是漏尽智。请参考第100节的义注。])六种更高层次的智慧并非佛教专有,依自己的教法修行的其它宗教修行者也能够证得它们。虽然这是正确的,但是如此有系统又能够带来更殊胜的成就的次第修行方法在其它地方是找不到的;而且以这修行次第作为导向解脱的工具是佛教专有的。因此,该经适当地以佛陀的出现作为十二种「更殊胜与崇高」之沙门果的先决条件。

对于佛陀的开示的反应,也就是走上正道的第一步,就是对如来产生信心。产生信心导致出家(第42-43节)。虽然佛陀广泛地向出家及在家两众说法,而且宣布居士能够证悟前三个圣果,他也很清楚地说明出家生活是最适合不受拖延与阻碍地直达解脱一切苦的生活方式,因为出家生活能够免除一切世俗的干扰及世俗任务的压力,提供最好的外在因缘给与实行内在自我净化的任务。就是这个原因使得佛陀把出家作为其开示的起始点,以及作为更高层次修行的基础。

出家之后,渐次学的第一个阶段是戒学。波提木叉(Pātimokkha)里的比库戒条,以及律藏里的其它更多戒条的目的,就是让修行者能够在身行及语行方面能够自制,以此减弱它们的根,也就是心的不善倾向。《沙门果经》呈献比库戒的详细分析,这分成三个部分,第一个部分(第45节)跟《中部》里解释的渐次学一样,第二及第三部分(第46-62节)则属于《长部》专有。这不单只显示比库被预期遵从的行为标准,也显示佛陀时代的沙门与婆罗门沉迷其中的活动与生活方式。

随着戒学而来的步骤包括渐次地自制。透过修行守护根门(indriyasaṃvara第64节),弟子不单只学习控制自己不随便响应所遇到的外境,也学习控制内心中根深蒂固的倾向,也就是贪欲与瞋恨各别对可喜与不可喜的事物的执取。这种致力于掌握心之运作的修行延续至更高层次的正念与正知(sati-sampajaṭṭa第65节)之修行,这种修行的目的是要在无数的一切日常生活的动作里都能保持念念分明,以智彻知它们的究竟本质。这一节的义注给与极有价值、有关正知之修法的详细解释。它把这种修行分为四个层面,以斯里兰卡古代比库修禅的故事来阐明第三种正知,即属于禅修的正知。义注与复注都详尽地解释第四种正知──无痴正知──采用阿毗达摩对诸法的分析,以显示应该如何理解经中所提及的种种动作,不视它们为有自我的动作,而纯粹是没有自我控制、互相依靠的名色现象。知足(santosa第66节)这一项条件圆满了比库的初阶修行,给与他追求解脱必备的素质:少欲、简朴、易护持、坚忍及精进。

义注把作为初阶修行的持戒、守护根门、正念与正知、知足称为想要成就更殊胜的沙门果之人的「四种资粮」。受到良好培育的这四种资粮提供独处的稳固基础,如此比库就能去寂静处精勤地投入于禅修之中。精进禅修开始阶段的任务是去除五盖,佛陀称它们为五种阻碍定力、削弱智慧的心之污染。佛陀以五个鲜明的譬喻来阐明它们,义注则更进一步地解释它们(第67-75节)。

根据经文,更殊胜的沙门果始于初禅。然而,经文也说明每一项导向禅那的初阶修行都有各自当下可见的利益。因此,戒学给与比库道德上的安全感,使得他们能够体验无可指责之乐(anavajjasukha)。守护根门则产生不受贪瞋污染之乐(abyāsekasukha)。正念与正知则涵盖地、清晰地觉知一切动作,使得修行者能够保护内心的安宁。知足使得他能够像鸟一样只带着双翼自由自在地去任何地方。透过去除五盖就会生起愉快,进而次第地产生喜悦、轻安、快乐及定力(第76节)。[ 它们各自的巴利文是pāmojja, pīti, passaddhi, sukha, samādhi。]

若去除五盖之后产生的定力再加以提升,就能成就初禅,也就是第一种「更殊胜」的沙门果。当每一种禅那受到掌握与超越之后,就能成就更上一层的禅那,也就是比之前「更殊胜与崇高」的沙门果(第77-84节)。虽然诸禅还是世间的成就,并非属于佛教专有,也不能确保证悟,但是从佛陀一贯地把它们包括在渐次学里这一项事实,它显示(我们)不能以它们可能会导致沉迷于禅悦而脱离正道的理由来排除它们。即使它们不是证悟出世间道果的必备条件,佛陀称赞且鼓励(我们培育)它们,以作为体验当下可证的涅槃之乐的前奏,也作为一种强力工具,以便获得有助于开展智能的定力。

对于每一种禅那,佛陀都以能够绘画出其细微差异、且极其优美的譬喻来阐明。这一连串延续至接下来的沙门果的譬喻把经文所述的高层次精神体验以日常生活的影像具体地表现出来。这些既丰富且优美的譬喻把《沙门果经》的气氛提升至它们所产生的高度欢喜赞叹。

通向解脱最直接的道路是略过禅那而直接培育观禅以证悟出世间道。然而,在这部经里,佛陀想要给予广泛的开示,包含出家生活所能获得的一切殊胜利益。因此佛陀不纯粹以观智及出世间道来解释慧学,而以慧学作为题目来解释已经精通所有四禅者所能证得的各种更高层次的智慧。这些智慧一共有八种,其中作为一组的六种称为「上等智」(abhiṭṭā或称为「神通」)。在经典里,这些智慧时常同时被提到,被视为是佛教修行的目标。有时在这一组另外加上两种智慧,这两种较少以它们自己的名称出现,但在这部经里则比人们所熟悉的这一组先出现。第一种就是观智(vipassanāṭāṇa)。在比较简要的开示里,这一项时常间接地包括在第六种上等智里,因为它是导向漏尽的工具。然而,在此它被分开作为个别的智慧,也是慧学阶段的第一种沙门果(第85-86节)。

意生身智(第87-88节)是一种神通,能够依照原有的色身变化出另一个色身。这种神通也被列为个别的沙门果,排在佛陀常说的六种上等智(第89-98节)之前。对沙门果的整个长篇开示最终在说到漏尽智时达到巅峰(第99-100节)。这是阿拉汉道产生了阿拉汉果,在一切漏完全灭尽时证得的心解脱与慧解脱。以此,我们达到了佛陀教法的最终目标,其它一切沙门果所铺下的道路就是为了通向这一个沙门果。因此,佛陀以「再也没有比这种更殊胜与崇高的其它沙门果了」这一句话来结束其开示。

在这开示之后,深受感动的未生怨王欢喜赞叹佛陀开示之法,接着归依了三宝,自誓为佛陀的在家信徒。这项反应给与义注机会插入一小篇论文来解释归依的广泛重要性,因为它是人们踏入佛法之道的第一步。

国王接着向佛陀透露自己犯下的弒父罪行,佛陀也接受其忏悔,以便该国王在未来能够自制。未生怨王离去之后,佛陀向诸比库解释,如果该国王没有杀死父亲,当他坐着听闻该部经时,他就能够获得法眼,证悟入流道果。然而未生怨王的未来将会完全不一样。根据记载,虽然他跟佛陀讨论了佛法,但是他还是继续其扩大领土的政策,直到他被自己亲爱的儿子伍达夷跋达杀死。义注说,由于犯了弒父的罪行,他投生到地狱里,但在久远的未来他将会证悟独觉菩提而达到般涅槃。